Disección de un caballo, grabado del Cours d´Hippiatrique, ou traité complet de la médicine des chevaux, Philippe-Étienne Lafosse, París 1.772

jueves, 29 de abril de 2010

Chamanes en las cuevas







En las cuevas, las formas y las características de las paredes han influido frecuentemente en la ubicación, el espacio y la postura de los animales representados, pero esto no ha sido siempre así, debemos mencionar otras cuatro particularidades muy significativas en las imágenes paleolíticas. En primer lugar, numerosas representaciones parecen flotar en la superficie de la roca independientemente de la forma de ésta y de los relieves. En segundo lugar, las imágenes de animales no se encuentran nunca en relación con su entorno natural, no forman parte de un paisaje, con sus relieves, sus plantas, sus árboles, sus colinas o sus ríos: sólo importan los animales y no el mundo exterior. En tercer lugar, grabados y pinturas de animales fueron realizados sin el menor respeto a sus respectivas proporciones, los mamuts pueden ser más pequeños que los caballos o los ciervos. Por último, en la mayoría de los casos, los animales se muestran independientes unos de otros. Tomemos el caso de los caballos y los bisontes: si están frecuentemente representados juntos no es porque se encuentren así en la naturaleza, las razones de estas asociaciones son otras y no tienen nada que ver con la realidad.

Estas características son típicas de las alucinaciones del tercer estadio del trance, durante este estadio aparecen imágenes mentales sin contexto y con tamaños diferentes, así en las cuevas flotan sobre los techos y los muros que envolvían al artista, mas bien se trataban de visiones que se iban a buscar en el mundo subterráneo de los espíritus, por su poder sobrenatural y con mediación del chamanismo. El carácter visionario de las imágenes tiene una gran importancia por todo lo que implica, la manera como muchas imágenes fueron realizadas e insinuadas a partir de las superficies rocosas sugiere que los “artistas” recrearon sus visiones y las fijaron sobre la pared, considerada como la membrana que éstas tenían que traspasar para materializarse.

Esta materialización pudo tener lugar en el transcurso de un estado de conciencia alterada, cuando el chamán se esforzaba por tocar y concretizar las imágenes que flotaban delante suyo sobre las paredes. Otras veces, sin duda la mayoría, la materialización de las visiones se realizó después de haber salido del trance, los chamanes se sirvieron entonces de trazos grabados y pintados para suscitar y reencontrar sus visiones. Este argumento no podrá aplicarse siempre a todas las pinturas y grabados, muchos de ellos fueron realizados por un cierto número de personas que colaboraron en su materialización, estas imágenes probablemente tuvieron funciones y papeles diferentes a los de las visiones más simples y de menor envergadura.

Hasta ahora hemos hablado casi exclusivamente de imágenes animales, pero existen figuras que pertenecen a otra clase de representaciones, es posible reinterpretar radicalmente tres de ellas desde la óptica de una explicación chamánica. Primero, muchos pretendidos “signos” del arte paleolítico se parecen a las percepciones mentales geométricas del estadio primero del trance: puntuaciones, zig-zag, parrillas, líneas onduladas y, menos frecuentemente, curvas paralelas. Estos “signos” probablemente se tratan de las visiones geométricas de la fase primera del trance que han sido transcritas. Sin embargo, algunos motivos del Paleolítico Superior, generalmente clasificados como “signos”, no parecen derivar de percepciones mentales geométricas, mencionemos en particular los que tienen forma de proyectiles y los que se denominan tectiformes y claviformes.

En segundo lugar las imágenes que parecen representar criaturas medio humanas y medio animales, si bien comparativamente escasas, estaban sin lugar a dudas cargadas de sentido en el Paleolítico Superior. El contexto general chamánico de este arte sugiere que se podría tratar de imágenes de chamanes parcialmente transformados en animales en el transcurso de alucinaciones del tercer estadio del trance. Podría ser también la representación del Señor de lo Animales, fuera o no un dios. En ambos casos, las imágenes de personajes transformados que claramente forman parte de un sistema de creencias chamánicas, pertenecen al tercer estadio alucinatorio y al estrato inferior del cosmos chamánico.

El tercer tipo de imagen que merece nuestra atención podría de hecho no ser propiamente una imagen: las huellas de manos fueron representadas poniendo la mano (incluyendo las de niños en adiestramiento), y a veces, todo el antebrazo contra la pared de la roca y después soplando la pintura sobre la mano y su contorno. Una explicación tiene que ver con las observaciones ya hechas sobre el significado de las paredes, lo que consideraríamos verdaderamente importante era el acto de cubrir la mano y las superficies inmediatamente adyacentes con pintura haciéndola desaparecer detrás de lo que sería probablemente una sustancia ritualmente preparada, “cargada de poder”, así lo que más importa no eran las huellas dejadas en la pared, sino el instante en que las manos se hacían “invisibles”. Las manos positivas, es decir manos directamente bañadas en pigmento y aplicadas sobre la pared, habrían tenido un significado similar.

Algunas manos “mutiladas” fueron realizadas doblando los dedos antes de soplar el pigmento, no es imposible, tampoco, que la amputación de falanges haya formado parte de ritos de iniciación chamánica, este tipo de mutilación existe en varias partes del mundo, cada huella de mano podría, si éste fuera el caso, testimoniar no solo un único rito, sino también toda una secuencia de ritos chamánicos específicos. Esta interpretación ayuda a comprender las manchas y otras marcas pintadas en las paredes de algunas cuevas, los prehistóricos no las “pintaban”, sino que lo que hacían era depositar una sustancia espiritual cargada de poder sobre superficies situadas en lo más profundo del mundo inferior, así marcas “despreciables y sin relevancia” tendrían en realidad un enorme impacto visual y emocional para los humanos paleolíticos que las realizaron y para los que las vieron.

Cada cueva paleolítica es única. En efecto, la manera en que cada cueva fue utilizada y dibujada es el resultado único de la interacción de cuatro elementos:

- La topografía de la cueva, de sus corredores y de sus salas.

- El funcionamiento universal del sistema nervioso humano y sus reacciones a los estados de conciencia alterada.

- Las condiciones sociales, las cosmologías y creencias religiosas a lo largo de los diferentes periodos de utilización de los yacimientos.

- Finalmente, el catalizador: cómo determinados individuos y grupos exploraron todos estos elementos y los manipularon en su provecho

La topografía de la cueva, el primer y más estático de los cuatro elementos interactivos, ofrece un marco que presenta ciertas posibilidades y excluye otras. Las imágenes exteriores no se diferencian radicalmente de las de las cuevas profundas. Es posible que algunos yacimientos al aire libre hayan sido, de una manera u otra, comunitarios, y que numerosas personas, quizás el grupo entero, se hayan concentrado en ellos, así, han podido desarrollarse cerca de esas imágenes exteriores cargadas de poder y en cierta manera bajo su protección, rituales chamánicos. Independientemente de que las imágenes de los yacimientos exteriores fueran realizadas en el transcurso de ritos comunitarios o no, sería posible que personas corrientes ayudaran a los chamanes y los animasen en sus empresas.

Cuando las cuevas fueron utilizadas en alternancia o en sustitución de los yacimientos exteriores se produjo un hecho de gran importancia, las actividades chamánicas, bajo sus múltiples formas y sus diversos niveles, probablemente fueron separadas y asignadas a zonas diferentes, lo que llamamos “salas con arte” sería una de las partes de este conjunto. Parece seguro que la realización de las ricas imágenes de alguna de estas salas implicase la participación de numerosas personas, pues era necesario reunirse para preparar las sustancias esenciales para la elaboración de grandes cantidades de pintura. Parece seguro que estas salas hayan podido ser utilizadas como una de las primeras etapas importantes del viaje chamánico hacia el mundo subterráneo, las danzas, los cantos y las otras actividades que se desarrollaban en presencia de estas imágenes preparaban el espíritu de múltiples formas.

Los que dirigían la ceremonia y los que materializaban las imágenes constituían seguramente una “élite”, el acceso al arte no era utilizado de la misma forma por todos los miembros de la comunidad. Las relaciones de poder no eran ajenas a este proceso, porque estas salas servían también para canalizar las visiones y reducir las posibles novedades dentro de las experiencias alucinatorias, estas grandes salas reforzaban la unidad de las visiones y consolidaban el poder establecido.

Los corredores que parten de las salas con arte o directamente de la entrada contienen también imágenes, dispersas o en paneles, parece que tenían un papel simbólico, es decir, que lo que contaba no era su visibilidad sino su existencia. Algunas partes de las cuevas no contienen arte a lo largo de grandes distancias y tampoco se encuentra en ellas ninguna evidencia de actividad humana, sin embargo, sería un error deducir que estas partes no significaban nada para los paleolíticos.

Frecuentemente, en todos los periodos se encuentran camarines con arte que se localizan en corredores sin arte o en sus extremos. Parece probable que algunos camarines profundos con figuras hechas rápidamente fuesen lugares donde se buscaban visiones, la privación sensorial inducida por estos espacios restringidos, aprovechando quizás la ingestión de ciertas sustancias, provocaba alucinaciones de animales-espíritu. Los animales-espíritu deseados salían de la roca y se las aparecían, quizás después de haber salido de un trance profundo, en el transcurso del cual les era imposible dibujar, habrían podido examinar la superficie de la roca para encontrar los testimonios de sus visiones y luego, pintando o grabando algunos trazos, recrearlas, incluso a veces, para hacer resurgir las visiones era suficiente con algunas líneas, siempre y cuando se utilizaran correctamente los juegos de sombras y luz.

martes, 27 de abril de 2010

Teorías Estructuralista y Chamánica








Las teorías estructuralistas de explicación del arte paleolítico comenzaron en los años cuarenta: los animales y los signos, a los que se atribuye un valor simbólico principal (generalmente de tipo sexual), no tenían una repartición aleatoria ni respecto a su ubicación ni respecto a la relación de unos con otros, los signos se combinaban con el bestiario y con las particularidades topográficas y constituían asociaciones complejas (en el ámbito del subconsciente). Las críticas de las concepciones estructuralistas han sido muy acaloradas y numerosas, se les reprocha el situarse en un nivel elemental de interpretación y el ir demasiado lejos al atribuir valores sexuales precisos a los animales y los signos. Los estudios críticos mostraron que las bases de la interpretación estructuralista estaban contaminadas de subjetividad, en definitiva, los esquemas propuestos no eran aplicables a muchas cuevas, especialmente a los nuevos descubrimientos, de manera que estas teorías no se han visto confirmadas.

A pesar de su fracaso global como tentativa de interpretación del arte paleolítico en su conjunto la teoría estructuralista ha influenciado profundamente en la investigación y algunos de los conocimientos adquiridos aún siguen vigentes. La importancia, en la elección de la cueva, e incluso en sus posibles significados no se pone en duda. La repartición de los dibujos en función de los relieves y de la topografía ha llegado a ser elementos fundamentales de los estudios modernos. Las especies animales representadas responden a otra lógica que no es la culinaria. Por último, es del todo evidente que algunos animales han sido favorecidos y otros menospreciados en función de criterios culturales, y algunas asociaciones aparecen demasiado frecuentemente para ser fortuitas.

Al menos dos buenas razones permiten suponer que existieron durante esta época ciertas formas de chamanismo. En primer lugar el sistema nervioso humano puede generar estados de conciencia alterada y alucinación, capacidad que se puede remontar hasta muy atrás en el tiempo. No sabemos exactamente lo que experimentan los chimpancés, los babuinos y otros simios, ni los gatos ni los perros. Sin embargo. Estos animales, y también otros, están aparentemente sujetos a verdaderas alucinaciones, no solo cuando se les suministran drogas psicotrópicas, sino también en ciertas circunstancias naturales. La capacidad de alucinar forma parte del sistema nervioso de los mamíferos en general. La segunda razón es la ubicuidad del chamanismo entre las comunidades de cazadores-recolectores, es decir no es el resultado de la difusión de ideas y creencias en el mundo sino una necesidad de racionalizar la tendencia universal del sistema nervioso humano que supone acceder a estados de conciencia alterada.

Son razones para defender que algunas personas durante el Paleolítico Superior, pasaron por los tres estadios que conducen a los estados alucinatorios profundos y que estos estados eran ritualizados e interpretados por los grupos de cazadores-recolectores de forma compatible con su modo de vida. Algunos de estos retos, no todos, implicarían la realización de imágenes sobre las paredes, los techos y los suelos. Igualmente, las otras evidencias de la actividad humana dejadas en las cavernas son tan importantes como las propias imágenes. Algunas de estas evidencias delatan ciertas creencias respecto a las cuevas, y estas creencias nos ayudan a situar las imágenes en el marco general del pensamiento y de la cosmología del Paleolítico Superior.

Paredes, techos y suelos poseen un significado propio, en algunos casos, parece que se haya querido penetrar tras las superficies e ir más allá de las propias paredes. En otros, en cambio, tan solo se contentaron con tocarlas, marcarlas, o depositar en ellas algunos objetos. La concepción de un cosmos chamánico estratificado se adapta muy bien a tales actos, uno de los estadios consiste en un mundo inferior ocupado por los animales-espíritus y otras criaturas espirituales. Parece muy probable que los mismos factores neuropsicológicos universales hayan igualmente conducido a los humanos paleolíticos a creer que existía un mundo subterráneo similar, no sorprende que hubiesen creído que las cuevas conducen a este estrato subterráneo del cosmos. Paredes, techos y suelos no eran más que unas finas membranas que los separaban de las criaturas y de los acontecimientos del mundo inferior. Los que se adentraban en las cuevas las consideraban como lugares temibles de tránsito, que les conducían hacia otro universo. Quizás deberíamos decir que las cuevas constituían propiamente las entrañas de este universo.

Frecuentemente se observa que las representaciones paleolíticas se encuentran situadas en función de un nódulo, de un hueco o de una protuberancia, aparentemente insignificantes algunos de estos accidentes rocosos son tan poco evidentes que se podría pensar que se reconocieron y escogieron por el tacto mas que por la vista, puede que unos dedos que suavemente exploraron la pared descubrieran un relieve y que el espíritu del artista dispuesto a ver un animal, lo reconociera en este relieve, la acción de tocar conducía a la creación de imágenes, era una interacción recíproca entre el creador y los contornos naturales de las superficies de las paredes. Otros tipos de figuras tienen un interés especial porque implican una interacción, no solo entre los artistas y sus producciones, sino también entre las representaciones y sus espectadores. A veces, un detalle de la superficie rocosa será la línea dorsal de un animal, si se coloca una luz en una posición determinada, al desplazar la lámpara se controla la imagen ya que la hace aparecer o desaparecer, estas imágenes nacidas de un claroscuro oscilante sugieren dependencias recíprocas, quizás, mas que cualquier otra imagen paleolítica, estas “criaturas” de las luces y de las sombras revelan las interacciones complejas entre las personas y los espíritus, el artista y la imagen, la roca y el animal-espíritu.

miércoles, 21 de abril de 2010

Interpretaciones del Arte Paleolítico I









Estudios recientes han demostrado hasta qué punto los detalles mencionados pueden cambiar nuestra comprensión de las imágenes. En lugar de ver un “bisonte”, el magdaleniense veía un “bisonte hembra joven en actitud de espera”, o un “viejo macho en posición de ataque”, y esto lo cambia todo. Para quienes viven en estrecho contacto con la naturaleza, cada parámetro concurre para crear una realidad diferente. Cambiar u omitir uno de estos parámetros significa modificar el conjunto.

Con semejante proximidad de la fauna se podría esperar encontrar en las cuevas una multitud de escenas de la vida salvaje. Sin embargo, éste no es el caso, aunque las escenas determinables, poniendo en juego dos animales o más, son sin duda más numerosas que lo que se ha dicho. Se conocen escenas maternales, de enfrentamientos, humanos en dificultades, ciervos atravesando un río, leones cazando, o un león atrapando un caballo. Sin embargo las escenas son pocas y algunos temas faltan en el repertorio, tales como las manadas o las cópulas (con la posible excepción de un caballo cubriendo a una yegua).

No conocemos detalles de los mitos, de los ritos, de las prácticas culturales de estas gentes desde hace tiempo desaparecidos. A pesar de todo, la persistencia en hacernos preguntas y en investigar sobre el “sentido” del arte se explica por la luz que puede arrojarnos y lo mucho que ha de permitirnos avanzar en el terreno de las formas de pensamiento y de vida de los pueblos de la época de las glaciaciones.

Repasemos las principales teorías sobre el significado del arte parietal: El arte por el arte, el totemismo, las magias de caza, de destrucción y de fecundidad, las teorías estructuralistas y, por último, el chamanismo. El arte parietal presenta una ventaja sobre otros testimonios arqueológicos, ya que se encuentra en el lugar donde fue realizado, a diferencia de los objetos que han podido ser (y lo han sido frecuentemente) desplazados, de manera que han llegado hasta nosotros en posición secundaria. El estudio de los temas y de las múltiples formas como han sido tratados ha servido de soporte a las hipótesis interpretativas. Las distintas especies animales representadas, sus proporciones reciprocas, sus asociaciones, sus dimensiones, o su sexo, incluso las técnicas escogidas, todos estos elementos han jugado su papel en la comprensión de este arte.

Después del descubrimiento del arte parietal y su reconocimiento a principios del siglo XX, el arte por el arte fue abandonado como teoría explicativa. Efectivamente, estas ideas no podían explicar las pinturas y los grabados situados en galerías profundas, lejos de los habitats, era necesario encontrar otras motivaciones mas allá de la simple ornamentación o diversión fortuita, las nuevas teorías fueron el totemismo y sobre todo la magia de caza.

Totemismo implica una correlación estrecha y privilegiada entre un grupo humano y una especie animal o vegetal particular. Según esto, cada grupo humano estaría caracterizado por un tótem al cual veneraría. Las críticas a esta explicación del arte prehistórico han señalado que algunos animales aparecen atacados con armas arrojadizas, lo cual es incompatible con el respeto que merece un tótem. Si las imágenes fueran emblemas de clan se esperaría encontrar en cada una de las cuevas un arte homogéneo, centrado sobre un animal en particular (la cueva de la cabra salvaje, la del león, la del reno,..), en lugar de la mezcla de especies que se halla en cada yacimiento. Además, ¿por qué los totems serían tan poco diversificados, poniendo en escena siempre a los mismos animales, cuando la fauna disponible, por no hablar de la flora, ofrece amplísimas posibilidades?

Las bases de la teoría conocida como la “Magia de caza” cristalizaron en una especie de dogma que se mantuvo hasta finales de los cincuenta, esta nueva forma de interpretar este arte se basó en dos fundamentos principales: El arte mágico tendría un valor práctico, ya que contribuía a la supervivencia, 2el arte paleolítico era utilitario”. La propia cueva constituía el segundo soporte a la hipótesis mágica, si los prehistóricos se desplazaban tan lejos bajo tierra para dibujar en lugares recónditos, no podía ser más que por una cuestión mágica. Las prácticas mágicas tenían tres objetivos principales: caza, fertilidad y destrucción. La magia de la caza tenía como finalidad permitir una cacería satisfactoria gracias a la apropiación de la imagen del animal a derribar y, de esta manera, de la propia bestia. La magia de destrucción estaba destinada a aquellos animales que serían peligrosos para el hombre (felinos, osos). Mediante la magia de fertilidad se ayudaba a la multiplicación de las especies útiles, representando a animales de sexo opuesto en escenas de precópula o a hembras grávidas.

Las críticas a esta teoría han sido diversas: si la magia simpatética había sido el motivo esencial del arte paleolítico se podría esperar encontrar una mayoría de animales “hechizados”, señalados con proyectiles, o con heridas, hembras preñadas, escenas sexuales explícitas, así una equivalencia entre la fauna documentada durante las excavaciones de los habitats y las representaciones de los animales, pero el “marco culinario”, es decir, los animales cazados, no representa ninguna correlación con el “marco figurado”. Además, numerosos elementos tampoco encuentran su lugar en la explicación de la magia, sea de caza, de fecundidad o de destrucción, ¿cómo explicar dentro de este marco las manos, las figuras humanas aisladas y caricaturizadas, y sobre todo las figuras compuestas, una especie de monstruos que no existen en la naturaleza?

Esta teoría de magia simpatética no ha desaparecido sin dejar huella. En primer lugar, existen animales marcados por proyectiles, aunque sea cierto que no se les encuentra frecuentemente, en algunas cuevas representan un cuarto o más del bestiario, igualmente, dentro del mismo orden de ideas, tenemos que referirnos a los animales que han sufrido golpes o han sido en parte o en su totalidad borrados. El acento puesto sobre la localización de las figuras en lugares apartados, su falta de visibilidad, la utilización de relieves naturales de las paredes y la superposiciones frecuentes, van en el sentido de dar valor preponderante a la acción de pintar o de grabar y a la importancia intrínseca de cada dibujo.

martes, 20 de abril de 2010

Animales en las cuevas paleolíticas





Incluso las personas que no han visitado nunca una cueva con arte parietal y los que no se interesan por este arte, reconocen instantáneamente la figura de un bisonte o de una cabra salvaje por lo que son, es decir, la representación de un animal hecha por un artista de la prehistoria. El arte paleolítico, desde sus inicios hasta el fin, es sobre todo un arte de representaciones animales. Algunos especialistas, desde hace años, insisten en la importancia de los signos geométricos, no obstante, nuestra primera y firme percepción del arte paleolítico es ante todo la de un bestiario, abundante y disperso, a pesar de conservar características comunes.

La mayoría de animales representados son herbívoros de gran tamaño: aquellos que los hombres veían entorno suyo y cazaban. En el arte paleolítico los caballos dominan, aunque puedan estar localmente superados en número por los bisontes (zona pirenaica) o los ciervos (zona cantábrica), incluso por rinocerontes y felinos en las primeras etapas, o incluso, más tarde, por los mamuts. Sin embargo, los équidos continúan siendo numerosos, sean cuales sean las formas y las técnicas utilizadas, los periodos y las regiones. El tema del caballo constituye en cierto modo el centro de atención del arte parietal. Lo más destacable es que este animal aunque figura regularmente en el repertorio faunistico del Paleolítico, era generalmente menos consumido que el reno o el bisonte, o que la cabra en las zonas de montaña. Es el mismo caso, aunque con un número un tanto menor, del bisonte, que también esta presente en cantidades no despreciables desde el Auriñaciense hasta el final del Magdaleniense.

¿Por qué no hay humanos representados en las cuevas?, se han contabilizado un centenar, sin contar las manos y vulvas aisladas. Esta constante inferioridad numérica en todas las épocas del Paleolítico contrasta con lo que se evidencia en la mayor parte de los diferentes tipos de arte rupestre existentes en el mundo. En la misma Europa, en periodos más recientes (Arte Levantino del Neolítico, o Arte Escandinavo del Neolítico y de la Edad de los Metales) abundan los humanos. Los conceptos, el marco y, sin duda, el mismo papel del arte habían cambiado.

Además de su relativa rareza, las representaciones humanas paleolíticas presentan dos características principales: Son casi siempre incompletas, incluso reducidas a un segmento corporal único, y son poco naturalistas, a diferencia de los animales. Las representaciones de humanos completos es excepcional: apenas algo más de una veintena, que corresponden a mujeres esculpidas o esbozadas en superficie blanda de bóveda rocosa o de hombres pintados o grabados. Un tema especial es el de criaturas compuestas, a veces llamados antropo-zoomorfos, teriantropos y hechiceros, estos seres presentan unas características a la vez humanas y animales.

Algunos temas fueron ignorados deliberadamente en el Paleolítico, entre los animales algunos no aparecen nunca en el arte parietal, tales como los insectos o los roedores, otros animales son escasos (pájaros, serpientes, peces) o conocidos solamente por uno o dos ejemplares. L lista de excepciones da una idea de las posibilidades que ofrecía, a priori, una fauna extremadamente variada y de la que solamente algunos animales fueron escogidos. Dejando a un lado la fauna, los artistas podrían haber representado perfectamente otros temas, sin embargo, no lo hicieron. El marco natural no esta presente, en otras culturas se ha representado las nubes, el sol, las estrellas, los árboles, los ríos, las montañas. Nunca fueron representados por los paleolíticos, los elementos de la vida cotidiana también se hallan ausentes: ninguna representación de chozas, o de tiendas, del fuego, de herramientas o de armas reconocibles (con excepción de signos rayados sobre algunos animales que son seguramente proyectiles o armas).

Los animales pueden representarse completos o reducidos a su cabeza, o a su cuarto delantero, lo que basta para identificarlos. No tenemos ninguna posibilidad de saber si su valor o su papel cambiaron en función de estos criterios. Igualmente, los animales magníficamente detallados, con el dibujo del pelo y con las mínimas características anatómicas, conviven con otros, naturalistas a identificables, pero representados solo por algunos trazos y reducidos a su más simple expresión. En este caso, la idea aparentemente expresada se limitará a la especie (“caballo”, “cabra salvaje”), mientras que para los otros casos, las informaciones suplementarias serán abundantes, como: edad, sexo, actitud, estación del año. Estas dos maneras de representar diferentes coexistieron a lo largo del Paleolítico Superior.

martes, 13 de abril de 2010

Los primeros sanadores públicos



En la mayoría de las sociedades del nivel de aldea existe una comunidad indiferenciada de espíritu de antepasados que vigilan de cerca a sus descendientes. Al aumentar la población, la riqueza heredable y la competencia intrasocial entre los diversos grupos de parentesco, la gente tiende a prestar una mayor atención a los parientes muertos concretos y recientes con el fin de legitimar su derecho a la herencia de tierras y otros bienes.

Al ir evolucionando las Jefaturas, las clases dirigentes contrataban especialistas cuyo cometido consistía en memorizar los nombres de los antepasados de los jefes. Para asegurarse de que los restos mortales de estos dignatarios no fueran a desaparecer, los jefes supremos mandaban construir tumbas primorosas que mantenían de forma tangible los vínculos entre las diversas generaciones.

La creencia en la existencia de un mundo de espíritus alimentó la esperanza de que es posible incitar u obligar a los seres espirituales a ayudar al hombre a llevar una vida más larga, más sana y más satisfactoria, todas las culturas que conocemos poseen un repertorio de técnicas para obtener este tipo de ayuda. Entre las simples sociedades del nivel de bandas y aldeas, la mayoría de los adultos poseen un conocimiento práctico de estas técnicas mágicas, de conformidad con un uso abierto e igualitario de los recursos naturales. No obstante el peso que tiene la religión de factura propia entre los pueblos organizados en bandas y aldeas, todas las sociedades conocidas reconocen que algunos individuos, llamado chamanes, poseen una aptitud especial para obtener ayuda del mundo de los espíritus, (Chaman es un término procedente de los pueblos siberianos de habla tungisica), los chamanes son expertos en la comunicación con el mundo de los espíritus, que visitan durante sus sueños y trances. Para entrar en trance ingieren sustancias alucinógenas, bailan al son monótono de tambores o simplemente cierran los ojos y se concentran, sus cuerpos se vuelven rígidos y empiezan a sudar, gemir y temblar a medida que entran en el mundo de los espíritus y apelan a sus guardianes para que curen a los enfermos, predigan el futuro, encuentren personas perdidas o alejen fuerzas malignas. Fueron los primeros sanadores de la historia.

Para Platón la muerte significa “lisis” (soltar) y “chorismos” (separación), definió la filosofía como “phaedres melite thanatou” (práctica y preparación para la muerte), creía que dicho conocimiento hacía la muerte menos terrible para el filósofo que para la gente común, la íntima relación del chaman con la agonía, la muerte y la vida después de la muerte, así como con las técnicas mentales y espirituales por las cuales se proyecta a sí mismo hasta las fronteras de la vida y la muerte, lo convierten en un excelente exponente de la filosofía platónica. La investigación moderna de la muerte ya no está tan alejada de la quintaesencia de la filosofía de Platón, aunque aquella se preocupa en principio por tratar de descubrir lo que le sucede a alguien que ha estado muy cerca de la muerte y luego recobra la conciencia, las investigaciones demuestran que las experiencias próximas a la muerte (EPM) no varían, más allá de diferencias culturales.

Algunos investigadores sostienen que las EPM reflejan la estructura interna del cerebro y que el efecto túnel y el repaso de vida son generados por el propio cerebro, de acuerdo a esto, los recueros bloqueados con frecuencia se liberan por medio de drogas psicoactivas, experiencias traumáticas o la estimulación/excitación cerebral eléctrica, se explica así la revisión global de la propia vida, en lo que atañe a sonidos y música, señalan que la información sensorial continúa llegando al cerebro de los pacientes bajo anestesia, y las experiencias lumínicas las atribuyen a una excitación del sistema nervioso central que imitan el efecto luminoso; sin embargo, otros críticos consideran que estas experiencias son el resultado de la disminución del oxigeno en el lóbulo superior del cerebro, donde se sitúa la corteza visual.

Contrarios a estos argumentos otros investigadores señalan que las vivencias del túnel y ruidos no sólo se producen en los pacientes bajo narcosis, sino en todas las situaciones comunes de agonía, los críticos han comparado el fenómeno del sonido a las alucinaciones auditivas que anuncian un ataque leve en las personas que sufren epilepsia del lóbulo temporal, a menudo estos pacientes también tienen un recuerdo panorámico, sin embargo, los fenómenos EPM no sólo se producen en esquizofrénicos, sino también en gente normal que ha sufrido un accidente o está muy grave.

Cuando estudiamos los medios fisiológicos empleados intencionalmente por los chamanes para provocarse este estado de casi muerte, veremos que las dos interpretaciones no se excluyen entre sí, por completo, la interrupción de la cantidad de sangre o/y oxígeno al cerebro, las condiciones narcóticas y los estados de psicoexcitación por drogas, son representativos de todas las culturas.

La cultura y la medicina actual han declarado la guerra total a la enfermedad y la muerte, a esta última porque significa el fin de la existencia terrena, a la primera porque menoscaba la alegría de vivir. La enfermedad se considera algo malo, algo de lo que hay que deshacerse tan pronto como sea posible, algo que debe terminar, la vemos como una invasión, un virus, un bacilo o lo que sea y por lo tanto en lo profundo de nosotros mismos se experimenta como un proceso extraño que incapacita, paraliza o destruye nuestro cuerpo en el ámbito interno, como un estado de cosas anormal que debe reprimirse por todos los medios posibles.

Las antiguas culturas y las sociedades tradicionales no consideran a la enfermedad y la muerte como malas y hostiles en esencia, sino que reconocen su dinamismo interno positivo. Para estas culturas tradicionales, la enfermedad, el sufrimiento y la muerte son manifestaciones de la sabiduría inherente al cuerpo, ante la cual basta rendirse para alcanzar áreas de percepción capaces de revelar la verdadera base de nuestra existencia terrena.

Toda la enfermedad es un intento de curación y cada curación es un intento de escapar de la conciencia normal, las enfermedades que surgen como resultado de una llamada a la vocación son la forma más sublime de enfermedad: una enfermedad sagrada que por medio de su poder hace posible que surjan percepciones físicas y metafísicas.

La medicina moderna puede considerar superfluo, inclusive hasta oscuro o excéntrico, el que un curandero se adentre con tanta intensidad en el proceso de la enfermedad, sin embargo la lógica de esto es obvia, se basa en la premisa de que alguien que ha experimentado y superado el sufrimiento de una enfermedad será el más capacitado para diagnosticarla y curarla, la medicina actual rechaza la imagen del curandero herido, el doctor enfermo que se ha curado a sí mismo, pone demasiado énfasis en la manipulación exclusivamente tecnológica del paciente, alienándose cada vez más de la experiencia real de la condición del paciente.

Los chamanes no han sido tomados en serio por la mayoría de los médicos alópatas, a pesar de que muchas tradiciones chamánicas han desarrollado sofisticados modelos de curación a través de los siglos. A excepción de sus conocimientos de herboristería, en general al chamanismo ha sido ignorado o ridiculizado por el mundo médico y académico, no obstante, los chamanes han sido los primeros funcionarios religiosos y los primeros psicoterapeutas. Los chamanes pueden definirse como curanderos indígenas que alteran deliberadamente su conciencia con el fin de obtener conocimiento y poder proveniente del “mundo de los espíritus”, para ayudar y curar a su tribu.

Hay métodos chamánicos de curación que guardan un estrecho paralelismo con la terapia conductista contemporánea, la quimioterapia, la interpretación de los sueños, la terapia familiar, la hipnoterapia, la terapia ambiental y el psicodrama.

Según el modelo de curación chamánico, el cuerpo es un depósito estratificado de fortaleza y debilidades adquiridas a lo largo de la vida, la función del chaman consiste en realizar un diagnostico preciso y dejar entonces el tratamiento del paciente en sus propias manos. La etiología, o causa de la enfermedad, determina el tratamiento de la dolencia, hay un tipo de dolencias que se considera intratable, ya sea porque el cuerpo cuenta con la capacidad necesaria para combatirlas, (como por ejemplo, estreñimiento, indigestión o mordedura venenosa), o porque no existe posibilidad de cambio (como en el caso de retraso mental, defectos de nacimiento o maleficios), hay otra categoría que catalogaremos como “enfermedades pasajeras”, causadas supuestamente por impurezas tales como un calor excesivo o líquidos nocivos que “pasan” por el cuerpo. Cuando se les habla a los chamanes de la teoría de los gérmenes, no lo rechazan ni dudan de la autenticidad de su propio sistema, se limitan a incorporar los gérmenes en su lista de impurezas que pueden causar enfermedades pasajeras.

La tercera categoría es la de las “enfermedades residentes”, así denominadas porque “residen” en el cuerpo durante un periodo considerable, se supone que la causa de las enfermedades residentes obedece a una conducta indebida. La conducta del paciente facilita pistas importantes para el diagnóstico y tratamiento de la dolencia, son propios de las enfermedades pasajeras síntomas tales como la fiebre, la urticaria, las hemorroides o las úlceras; las enfermedades residentes pueden identificarse por una conducta errática o compulsiva, así como por actividades letárgicas o autodestructivas, las enfermedades del primer grupo pueden ser comunicables, pero no las del segundo. El tratamiento de las enfermedades pasajeras suele incluir hierbas, al descubrir las medicinas alopáticas, estas han sido incluidas en la lista de agentes curativos para dolencias pasajeras, el tratamiento de enfermedades residentes se realiza basándose en cánticos, oraciones, soplando para alejar del paciente los agentes nocivos, succionando los elementos dañinos de su cuerpo o comiéndose la carne del objeto peligroso cuya violación ha causado la enfermedad.

El “curador herido” es un antiguo calificativo, perfectamente aplicable, en su sentido moderno, a quienes, como profesión, han invertido su corazón en la cura de los demás. De un modo particular, el concepto del curador herido se ha relacionado con el chamanismo, los chamanes aparecieron en la antigüedad como sabios capaces de adivinar la dirección de la vida de la tribu y como médicos en los momentos cumbre de la medicina griega, fueron las mujeres sabias y brujas durante la Edad Media y el Renacimiento, el chaman aparece disimulado en la periferia de diversos campos, incluida la medicina, la psicología.

. En las culturas en que se valora el papel del chaman, el curador potencial se somete a un periodo de iniciación que agudiza su sensibilidad e introspección, algunas veces esto ocurre de un modo accidental, como puede ser el caso de una enfermedad grave que lleve al iniciado a las puertas de la muerte, en otras ocasiones, los futuros curadores emprenden una búsqueda visionaria, sometiéndose a grandes privaciones hasta desvincular su mente de la realidad ordinaria para luego entrar en contacto con lo sobrenatural, en ambos casos, se revela la misión curativa y los instrumentos para llevarla a cabo.

La misión del curador herido es difícil y la senda resbaladiza, los chamanes saben perfectamente que su profundo vínculo con la curación supone un reto para su propia vida, están frecuentemente enfermos, saturados por el “veneno” de su propio trabajo, sus viajes a otros mundos, a otros niveles de la realidad, suponen un lado oscuro y amenazador, no existe indicación alguna de que sean particularmente conscientes de la salud física.

La biomedicina moderna manifestaba autentico desdén para con las medicinas tradicionales. Los orígenes de dicho desdén se remontan al periodo tardío del Imperio Romano y su pacto con la religión dominante, la medicina quedó relegada a la iglesia y a los sacerdotes. A quienes practicaban sin formar parte de la institución se les calificaba de herejes, durante la Edad Media, a una persona que pareciera haber curado a otra, se la podía quemar en la hoguera como brujo o bruja, el “Malleus maleficarum”, famoso texto de la época sobre brujería, condenaba a todas las mujeres que practicaran la curación.

Todas las partes del mundo están interconectadas a todos los niveles de la realidad, de modo que cualquier cosa que le ocurra a un individuo afecta a todos los demás y lo que ocurra a los demás afecta al individuo, a todos los niveles, desde el físico hasta el espiritual.

Los objetos perceptibles a los sentidos son manifestaciones locales de pautas más amplias de energía.

Para la enfermedad, tan importante es lo imperceptible a los sentidos humanos como lo que puede ser medido y comprobado por los mismos”.

Estos conceptos chamánicos son extraordinariamente parecidos a los recientemente elaborados por la mecánica cuántica, la física molecular moderna y las matemáticas de la topología y la teoría del caos y de las catástrofes.

Incluso después del nacimiento de las Jefaturas y los Estados, el chamanismo siguió siendo un componente importante de la vida religiosa, de hecho nunca perdió su atractivo popular. La aparición de las Jefaturas y los Estados dio lugar a nuevos estratos de creencias y prácticas religiosas propias de sociedades evolucionadas y centralizadas, la aparición de Jefaturas avanzadas y de los Estados se vio acompañada del desarrollo de instituciones eclesiásticas integradas por especialistas profesionales y de dedicación exclusiva, y los primeros sacerdotes. A diferencia de los chamanes, los sacerdotes vivían separados de la gente común, estudiaban cosmología, astronomía y matemáticas, se ocupaban del paso de las estaciones y de otras fechas señaladas a lo largo del año, e interpretaban la voluntad de los antepasados de la clase dominante y de los dioses. Luego los dioses de las primeras religiones quisieron comer y fue responsabilidad de los primeros sacerdotes asegurar que comieran bien.

jueves, 8 de abril de 2010

Evolución del pensamiento.




Todo lo que hay de netamente religioso en la mente humana tiene su base en el animismo, la creencia de que los hombres comparten su mundo con una población de seres extraordinarios, extracorpóreos, en su mayoría invisibles, que comprenden desde el alma y los espíritus hasta los santos y las hadas, los ángeles y querubines, los demonios, genios, diablos y dioses. Donde quiera que la gente crea en la existencia de uno o más de estos seres, habrá religión. Las creencias animistas están generalizadas en todas las sociedades, después de un siglo de investigación etnológica, está todavía por descubrir una sola excepción a esta teoría.

Una creencia que vuelve a aparecer una y otra vez en momentos y lugares diferentes no puede ser el producto de una mera fantasía, por el contrario, debe fundamentarse en hechos y experiencias de carácter igualmente recurrente y universal. Señalemos a los sueños, trances, visiones, sombras, reflejos y la muerte, durante los sueños el cuerpo permanece acostado, sin embargo, otra parte de nosotros se levanta, habla con la gente y viaja a tierras lejanas. Los trances y las visiones provocados por drogas constituyen, asimismo, una prueba clara de la existencia de otro yo, distinto y separado del cuerpo, las sombras y las imágenes reflejadas apuntan a la misma conclusión, incluso en plena vigilia, la idea de un ser interior, un alma, da sentido a todo lo anterior, es el alma la que se aleja mientras dormimos, permanece en las sobras y nos devuelve la mirada desde el fondo del estanque, y, sobre todo, el alma explica el misterio de la muerte: un cuerpo sin vida es un cuerpo privado de su alma para siembre. Señalemos, de paso, que no hay nada en el concepto de alma que nos obligue a creer que cada persona tiene sólo una.

Si bien los pueblos preestatales ocasionalmente rezaban a los grandes espíritus, o incluso los visitaban en sus trances, el núcleo de las creencias animistas solía ser otro, desde el punto de vista del ritual, la categoría principal de seres animistas eran los antepasados de la banda, la aldea, el clan o los otros grupos de parentesco cuyo miembros creían descender de una estirpe común.

En consonancia con la ideología de la filiación, los pueblos del nivel de las bandas y aldeas acostumbran a conmemorar y aplacar los espíritus ancestrales de la comunidad, gran parte de lo que se conoce como totemismo y fetichismo no son sino una forma de culto difuso a los antepasados, la gente, de conformidad con las normas de filiación imperantes, expresa el reconocimiento de la comunidad a los fundadores de su grupo de parentesco tomando el nombre de animales o de fenómenos de la naturaleza, este reconocimiento incluye a menudo rituales destinados a alimentar, proteger o asegurar la multiplicación de los tótems animales o naturales y, por ende, a proteger la salud y el bienestar de los hombres.

El oso es reverenciado por todos los pueblos de la taiga, desde Escandinavia al Japón, desde Alaska hasta Québec, se le denomina el “señor del bosque”, el “animal sabio y sagrado”, el “viejo zarpas pulidas”, se supone que el oso todo lo oye y todo lo comprende, por eso, a la hora de cazarlo, se habla de manera alegórica y en voz baja, y antes de matarlo dentro de la guarida, le despiertan, por respeto. Lo que es mas interesante es ver como al oso no se le nombra con su verdadero nombre en muchas lenguas, porque la palabra oso fue considerada un tabú lingüístico (los nombres que sustituyen al nombre tabú se llaman “nombres NOA”, del término polinesio “permitido”). Los rituales del culto del oso, como también las fiestas especiales que se le dedican en diversas culturas, tienen, en general, una doble finalidad, en primer lugar, desligarse de la culpa por la muerte del oso y, en segundo lugar, ofrecer la posibilidad de resucitar, sin embargo, este culto a los osos muestra rasgos especiales en cada pueblo.

El oso es tema poco representado en el arte correspondiente al Paleolítico Superior, aun cuando aparezca en ocasiones, el no sea animal muy representado ha sido relacionado con la idea de que no fuese un animal tótem, ahora bien, tal vez tan solo demuestre que no era un animal del espectro cinegético de los grupos de cazadores especializados. Un dato de interés reside en que durante el Paleolítico y una parte del Neolítico el oso y el hombre compartieron el mismo espacio físico: las cavernas. Si bien es en el segundo de los casos cuando algunas cavidades se emplean como lugares de enterramiento, o de culto, lo cual ha llevado a algunos investigadores a establecer un nexo de unión…, algo así como un panteón de los antepasados del que surge un oso. Tampoco se puede olvidar que el oso es uno de esos seres vivos que “mueren” y “renacen”, una suerte de Osiris animal, lo cual debió de intrigar a los hombres prehistóricos.

Colecciones de huesos de oso ampliamente dispersas por los yacimientos sugieren un “culto al oso”, especialmente en Drachenloch, en suiza, donde un cierto número de cráneos de oso fueron encontrados apilados en un “arca” de piedra. Se cree que el “arca” de piedra había sido fabricada por los neandertales, que habrían habitado a la entrada de la cueva, la parte superior de la estructura estaba cubierta por una sólida losa de piedra, en el interior estaban las calaveras de siete osos con los hocicos dispuestos frente a la entrada de la cueva u aún mas, dentro de la cueva había otras seis calaveras de oso en nichos a lo largo de la pared, cerca de estos restos, atados en manojos, huesos de extremidades pertenecientes a diferentes osos.

Estos tipos de restos, en diferentes yacimientos, permiten suponer un “culto al oso de las cavernas”, otro ejemplo característico consiste en el hallazgo de una calavera de oso de tres años con la mejilla perforada y atravesada con un hueso de pierna de un oso joven, descansaba sobre dos huesos de otros dos osos, en una disposición que difícilmente podía haber sucedido al azar.

En cuanto al H.sapiens, las raíces de la religiosidad humana moderna pueden haber encontrado un ancestro inesperado en una pequeña cueva de Botswana, en las colinas de Tsodilo, en pleno desierto de Kalahari, allí se han encontrado restos de una enorme talla de piedra que corresponde a una serpiente pitón que, según las conclusiones de los investigadores, debió ser adorada por los H.sapiens que habitaban ese territorio africano hace 70.000 años, Hasta ahora los primeros restos de rituales de adoración de que se tenían datos situaban esta práctica en Europa 40.000 años atrás. La roca con forma de serpiente tiene una longitud de seis metros y dos de altura, se encontraron en ella entre trescientas y cuatrocientas muescas ejecutadas por la mano del hombre.

Los hombres adoraron a los animales por representar teofanías (manifestaciones de lo divino), usando sus formas familiares para demostrar lo que ellos pensaban sobre las verdades espirituales de la vida. Estos animales representaron conceptos más trascendentes que su misma figura; son sus características esenciales, modalidad de lo sagrado, las que los acercaron y unieron al hombre, al cosmos y a la sacralidad de la naturaleza. Los animales parecen permanecer estáticos a través de sus generaciones, aparentemente no cambian, compartiendo en este sentido la permanencia fundamental del universo y por ello mismo su elemento divino. El animal, como arquetipo, representa las capas profundas de lo inconsciente y del instinto. Ellos representan los principios y las fuerzas cósmicas, materiales y espirituales. Eran el receptáculo de la potencia divina. Es comprensible que el asombro y la admiración del hombre hacia los fenómenos naturales lo llevaran en la época histórica a deificarlos; por ello no es ilógico que los animales, favorecidos con cualidades extraordinarias y además más cercanos a él, fueran también elevados a esa categoría.

Evolución de la sociedad primitiva: caciques y jefes




La vida del hombre transcurrió durante 30.000 años sin necesidad de reyes, presidentes, jueces, ni penitenciarías, con 50 personas por banda o 150 por aldea, todo el mundo se conocía íntimamente, y así los lazos del intercambio recíproco vinculaban a la gente, la gente ofrecía porque esperaba recibir y recibía porque esperaba ofrecer, dado que el azar intervenía de forma tan importante en la captura de animales, en la recolecta de alimentos silvestres y en el éxito de las rudimentarias formas de agricultura, los individuos que estaban de suerte un día, al día siguiente necesitaban pedir, cuanto mayor sea el índice de riesgo, tanto más se comparte, la reciprocidad es la banca de las sociedades pequeñas.

Si en las simples sociedades del nivel de las bandas y las aldeas existe algún tipo de liderazgo político, éste es ejercido por individuos llamados cabecillas que carecen de poder para obligar a otros a obedecer sus órdenes, por consiguiente, si quiere mantener su puesto, dará pocas órdenes. Un grupo seguirá a un cazador destacado y acatará su opinión con respecto a la selección de cazaderos, pero en todos los demás asuntos la opinión del “líder” no pesará más que la de cualquier otro hombre, estos hombres toman la palabra con mayor frecuencia que los demás y se les escucha con algo más de deferencia, pero no poseen ninguna autoridad explícita, el cabecilla no deja de ser otra cosa que la figura más prestigiosa entre un grupo de iguales.

Quizá debamos señalar que no excluimos del todo la existencia de propiedad privada, las gentes de las sociedades sencillas del nivel de bandas y aldeas poseen efectos personales tales como armas, ropa, vasijas, adornos y herramientas, ¿qué interés podría tener nadie en apropiarse de objetos de este tipo?, si se quiere algo, resulta preferible pedirlo abiertamente puesto que, en razón de las normas de reciprocidad, tales peticiones no se pueden denegar.

No queremos dar la impresión de que la vida en las sociedades igualitarias del nivel de las bandas y las aldeas se desarrollaba sin asomo de disputas sobre las posesiones, como en cualquier grupo social, había inconformistas y descontentos, a la larga este tipo de comportamiento acababa siendo castigado.

La reciprocidad no era la única forma de intercambio practicada por los pueblos igualitarios organizados en bandas y aldeas, hace tiempo que nuestra especie encontró otras formas de dar y recibir, entre ellas, la forma de intercambio conocida como redistribución desempeñó un papel fundamental en la creación de distinciones de rango. Se habla de redistribución cuando las gentes entregan alimentos y otros objetos de valor a una figura de prestigio como, por ejemplo, el cabecilla, para que sean juntados, divididos en porciones y vueltos a distribuir, en su forma primordial probablemente iba emparejada con las cacerías y cosechas estaciónales, cuando se disponía de más alimentos que de costumbre.

Tal vez los varones de más edad se encargaran de dividir y repartir las porciones consumidas por la gente, sólo un paso muy pequeño separa a estos redistribuidores rudimentarios de los afanosos cabecillas que exhortan a sus compañeros y parientes a cazar y cosechar con mayor intensidad para que todos puedan celebrar festines mayores y mejores, fieles a su vocación, los cabecillas-redistribuidores no sólo trabajan más duro que sus seguidores, sino que también dan con mayor generosidad y reservan para sí mismos las raciones más modestas y menos deseables, la compensación de los redistribuidores residía meramente en la admiración de sus congéneres, la cual estaba en proporción con su éxito a la hora de organizar los más grandes festines, contribuir personalmente más que cualquier otro y pedir poco a nada a cambio de sus esfuerzos, Muy pronto, allí donde las condiciones lo permiten o favorecen, una serie de individuos deseosos de ser cabecillas compiten entre sí para celebrar festines más espléndidos y redistribuir la mayor cantidad de viandas y otros bienes preciados.

Nada caracteriza mejor la diferencia que existe entre reciprocidad y redistribución que la aceptación de la jactancia como atributo de liderazgo, el intercambio redistributivo va asociado a proclamaciones públicas de generosidad del redistribuidor y de su calidad como abastecedor, la redistribución no es en absoluto un estilo económico arbitrario que la gente elige por capricho, puesto que la carrera de un redistribuidor se funda en su capacidad para aumentar la producción, la selección que lleva al régimen de redistribución sólo tiene lugar cuando las condiciones del entorno son tales que el esfuerzo suplementario realmente aporta alguna ventaja.

La mayoría de sociedades cazadoras-recolectoras no igualitarias parecen haberse desarrollado a lo largo de las costas marítimas y los cursos fluviales, donde abundaban los bancos de moluscos, se concretaban las migraciones piscícolas o las colonias de mamíferos favorecían la constitución de asentamientos estables y donde la mano de obra excedente se podía aprovechar para aumentar la productividad del hábitat. El mayor margen para la intensificación solía darse, no obstante, en las sociedades preagrícolas, cuanto más intensificable sea la base agraria de un sistema redistributivo, tanto mayor es su potencial para dar origen a divisiones marcadas de rango, riqueza y poder.

Los objetos suntuarios adquirieron su valor porque eran exponentes de acumulación de riqueza y poder, encarnación y manifestación de la capacidad de unos seres humanos. Para que algo fuera considerado como objeto suntuario debía ser muy escaso o extraordinariamente difícil de conseguir para la gente normal. Con el consumo conspicuo nuestra especie hizo una reinvención cultural de los plumajes de brillantes colores, los alaridos, las danzas giratorias, la exhibición de dientes y las pesadas cornamentas que los individuos de las especies no culturales utilizan para intimidar a sus rivales.

El progresivo deslizamiento (¿o escalada?) hacia la estratificación social ganaba impulso cada vez que era posible almacenar los excedentes de alimentos producidos por la inspirada diligencia de los redistribuidores en espera de los festines y demás ocasiones de redistribución. Cuanto más concentrada y abundantes sea la cosecha y menos perecedero el producto, tanto más crecen las posibilidades de grandes hombres de adquirir el poder sobre el pueblo. Los graneros de los redistribuidores eran los más nutridos, en tiempos de escasez la gente acudía a ellos en busca de comida y ellos, a cambio, pedían a los individuos con aptitudes especiales que fabricaran vasijas, ropa, canoas o viviendas de calidad destinadas a su uso personal.

Al final el redistribuidor ya no necesitaba trabajar para alcanzar y superar el rango de gran hombre, la gestión de los excedentes de cosecha, que en parte seguía recibiéndose para su consumo en festines comunales y otras empresas de la comunidad, tales como expediciones comerciales y bélicas, bastaban para legitimar su rango, de forma creciente, este rango era considerado por la gente como un cargo, un deber sagrado transmitido de una generación a otra con arreglo a normas de sucesión hereditaria, el gran hombre se había convertido en jefe, y sus dominios ya no se limitaban a una sola aldea autónoma de pequeño tamaño sin que formaban una gran comunidad política, la Jefatura.

A pesar de estos presagios, la gente prestaba voluntariamente su trabajo personal para proyectos comunitarios, a una escala sin precedentes, cavaban fosos y levantaban terraplenes defensivos y grandes empalizadas alrededor de sus poblados, amontonaban cascotes y tierra para formar plataformas y montículos donde constituían templos y casas espaciosas para sus jefes, trabajando en equipo y sirviéndose únicamente de palancas y rodillos, trasladaban rocas de mas de cincuenta toneladas y las colocaban en líneas precisas y círculos perfectos para formar recintos sagrados, donde celebraban rituales comunales que marcaban los cambios de estación.

Las gentes del común se sometieron pacíficamente, en agradecimiento por los servicios que les prestaba la clase dominante. Entre estos servicios figuraban la distribución de las reservas de víveres en tiempos de escasez, la protección contra ataques enemigos, así como la construcción y gestión de infraestructuras agrícolas como embalses y canales de riego y avenamiento.

La gente creía que los rituales mágicos ejecutados por los jefes eran fundamentales para la supervivencia de todos. La gran mayoría de las jefaturas que intentaron imponer sobre una clase plebeya impuestos, cuotas, prestaciones de trabajo personal y otras formas de redistribución coercitiva y asimétrica, volvieron a formas de redistribución más igualitarias o fueron totalmente destruidas.

Los primeros Estados evolucionaron a partir de Jefaturas, pero no todas las Jefaturas pudieron evolucionar hasta convertirse en Estados. Para que tuviera lugar la transición tenían que cumplirse dos condiciones: La población no solo tenía que ser numerosa (de más 10.000 a 30.000 personas), sino que también tenía que estar “circunscrita”, esto es, estar confrontada a una falta de tierras no utilizadas a las que pudiera huir la gente que no estaba dispuesta a soportar impuestos, reclutamientos y órdenes.

Si las únicas salidas para una fracción disidente eran altas montañas, desiertos, selvas tropicales u otros hábitats difíciles, ésta tendría pocos incentivos para emigrar. La segunda condición estaba relacionada con la naturaleza de los alimentos con los que había que contribuir al almacén central de redistribución. Cuando el depósito del jefe estaba lleno de tubérculos perecederos como ñames y batatas, su potencial coercitivo era mucho menor que si lo estaba de arroz, trigo, maíz u otros cereales que podían conservarse sin problemas de una cosecha a otra.

La razón que impulsó al hombre de finales del período glaciar a abandonar su existencia de cazador-recolector sigue siendo objeto de debate entre los arqueólogos, sin embargo, parece probable que el calentamiento de la tierra después del 12.000 antes de Cristo, la combinación de cambios medioambientales y el exceso de caza provocaron la extinción de numerosas especies de caza mayor y redujeron el atractivo de los medios de subsistencia tradicionales. En varias regiones del Viejo y Nuevo Mundo, los hombres compensaron la pérdida de especies de caza mayor yendo en busca de una mayor variedad de plantas y animales, entre los que figuraban los antepasados silvestres de los cereales y animales de corral actuales. En el próximo Oriente, donde nunca abundó la caza mayor como en otras regiones durante el periodo glaciar, los cazadores-recolectores comenzaron hace más de trece milenios a explotar las variedades silvestres de trigo y cebada que allí crecían.

. Puesto que la cosecha de semillas silvestres no se podía transportar de campamento en campamento algunos pueblos se establecieron, construyeron almacenes y fundaron aldeas de carácter permanente, entre el asentamiento junto a matas prácticamente silvestres de trigo y cebada y la propagación de semillas de mayor tamaño y que no se desprendían al menor roce, sólo media un paso relativamente corto.

Los primeros centros agrícolas y ganaderos dependían de las lluvias para la aportación de aguas a sus cultivos, al crecer la población comenzaron a experimentar con el regadío, con el fin de ganar y colonizar tierras más secas. Limitados en un principio a permanecer en las márgenes de una corriente de agua natural, pronto llegaron a depender totalmente del regadío para abastecer de agua sus campos de trigo y cebada, quedando así inadvertidamente atrapados en la condición final para la transición hacia el Estado. ¿Cómo iban a llevarse consigo sus acequias, sus campos irrigados, jardines y huertas, en las que habían invertido el trabajo de generaciones?

El reino tenía a su favor una ventaja importante, las jefaturas eran propensas a intentar exterminar a sus enemigos y a matar y comerse a sus prisioneros de guerra, sólo los Estados poseían la capacidad de gestión y el poderío militar necesarios para arrancar trabajos forzados y recursos de los pueblos sometidos, al integrar a las poblaciones derrotadas en la clase campesina, los Estados alimentaron una ola creciente de expansión territorial, cuanto más propensos y productivos se hacían, tanto más aumentaba su capacidad para derrotar y explotar a otros pueblos y territorios.