EQUINOS RUPESTRES

Gran fresco con puntuaciones rojas, en la llamada Capilla de los Mamuts.- Pech-Merle.

EQUINOS RUPESTRES

Grabados sobre la roca, representando caballos y un bóvido.- Calco según Magín Berenguer. Cueva de Tito Bustillo.

CURIOSA PINTURA RUPESTRE

Figuras humanas estilizadas.- Tassili-n-Ajjer. Período camello.

EQUINOS RUPESTRES

Figuras humanas estilizadas.- Tassili-n-Ajjer. Período caballo-carro

EQUINOS PINTADOS RUPESTRES

Detalle de las pinturas del divertículo axial, con perfiles babosos.- Lascaux.

EQUINOS RUPESTRES

Conjunto de las pinturas del Salón Negro.- Niaux

EQUINOS RUPESTRES

Conjunto de las pinturas del Gran Panel.- Calco según Magín Berenguer, 1968. Cueva de Tito Bustillo

EQUINOS RUPESTRES

Caballos punteados interiormente.- Pech-Merle.

equinos rupestres

Caballos grabados en un bastón de hueso.- Lespugue. Collection Saint-Perier

EQUINOS RUPESTRES

Caballos en negro en el Gran Panel.- Ekain.

EQUINOS RUPESTRES

Caballo y bisonte correspondientes al IV Estilo antiguo.- Niaux.

Caballos dibujados con trazos de manganeso.- Niaux

equinos rupestres

Caballo en rojo.- Altamira.

Caballo siluetado en negro.- Peña de Cándamo.

Equinos rupestres

Caballo en el Gran Panel.- Ekain.

Caballo en negro.- Ekain.

EQUINOS RUPESTRES

Caballo bicromado y grabado, en el Gran Panel.- Ekain.

Caballo ejecutado en el IV Estilo.- Le Portel

EQUINOS PREHISTORICOS

Animal grabado en la roca.- Trois Frères. Collection Begouën

Animales acosados hacia el valle en composición diagonal descendente.- Barranc dels Covarjos. Benasal.

EQUINOS PREHISTORICOS

Le Roc-de-Sers. Saint Germain-en-Laye, Musée des Antiquités Nationales.

Yegua y bisonte en relieve sobre la roca

Bastón de hueso con caballos grabados con gran detallismo.- Cueva del Pendo.

POTNIA EQUINA (FIN)

3. La Península Ibérica

3.1. El esquema A

También en otra región extremo occidental, en la Península Ibérica, se dan testimonios en muchos casos muy antiguos y con notables coincidencias con lo visto hasta ahora.

Nuestra península debió tener en la antigüedad gran capacidad ganadera, con tal preponderancia de las razas equinas que causó asombro a quienes sucesivamente la invadieron87. Se reconocen además para los pueblos de la Península técnicas ecuestres muy desarrolladas y adaptadas a su particular terreno, así como una veneración al caballo en muchos aspectos similar a la que hemos visto en otros pueblos indoeuropeos, incluido el griego. Ello hace que, sobre todo los romanos, “descubran” en suelo peninsular el esquema A. Silio Itálico, gran conocedor de la tradición épica, al caracterizar a los aliados hispanos de Anibal, menciona el tema de los “domadores de caballos” (equivalente a los ppódamoi, los celtas eporediae etc.) y a continuación, el de la fecundación de las yeguas por el viento, con el resultado de prole excelente, pero de corta vida. Efectivamente Varrón decía, como cosa comprobada, que las yeguas eran fecundadas por el viento en la Península Ibérica, en Lusitania junto al Océano, naciendo potros con características semejantes a las de los mencionados por Silio Itálico. Posteriormente, en Justino, se reconoce que muchos autores se han ocupado del prodigio, pero sería la abundancia de yeguadas salvajes en Lusitania y Galecia la que ha hecho pensar que los potros nacen por el poder del viento o por generación espontánea. Esta versión racionalizadota estaría próxima a la utilizada por Eustacio, entre otras, en su comentario a los versos de Il. XVI 150-151 con que abríamos este trabajo.

3.2. El esquema B

No solo el esquema A fué “descubierto” en la Península Ibérica por los latinos, sino también el B. Silio Itálico sitúa los amores de Zephyrus y Harpe, trasunto del mito de Podarga, en los campos de los Vettones, con el resultado del nacimiento de un velocísimo caballo de nombre Péloro. Los autores latinos no poetas, tenderán a hacer protagonista masculino de estos prodigios, como ya hemos visto, al viento Favonio, interpretatio latina de Céfiro, como Neptunus equester lo era de Posidón Hipio.

Los testimonios de índole arqueológica confirman la presencia políticosocial y religiosa de la cultura del caballo89 en un ámbito amplio dentro de la Península (en las estelas del Sudoeste, en Cancho Roano, Porcuna, el Cigarralejo, etc.) hasta cristalizar en venerados protagonistas de eventuales realizaciones del esquema B. Tal vez siglos antes que los latinos, los griegos habrían “descubierto” en la Península trasuntos de deidades arcaicas en relación con el caballo. En época relativamente reciente se han encontrado en Cádiz cinco bustos femeninos cerámicos casi de tamaño natural, fechados entre el VI al V a. C. Han sido interpretados como un grupo coherente que representaría las Gorgonas, sin descontar otros grupos (Moiras, Greas)90. Opinamos que el hecho de que sean cinco permite pensar en un seguimiento del pasaje hesiódico, tantas veces citado: hijas de los monstruosos seres marinos Forcis y Cetó, son además de las dos Greas (Penfredó y Enió), las tres Gorgonas (Estenó, Euríale y Medusa). Pero pensamos que en el quinteto podrían entrar en lugar de las Greas, las dos Harpías (llamadas Aeló y Ocipeta en el mismo pasaje de Hesíodo) descendientes de seres marinos y oceánicos como Taumante y la oceánide Electra. Todas ellas son situadas por Hesíodo junto al Océano en el Extremo Occidente, como vecinas de las Hespérides de aguda voz, tal vez innovación hesiódica consciente, aunque no arbitraria, que pronto llevó a buscar una interpretación a su proximidad a las Harpías, las Greas o las Gorgonas. Así Epiménides  postuló que las Harpías y las Hespérides eran las mismas y Acusilao  negó a las Hespérides la guarda de las famosas «manzanas» de oro asignándola a las propias Harpías.

Tal vez el autor beocio o sus informantes habían recibido noticias de que en el Extremo Occidente se rendía culto a divinidades autóctonas no tan diferentes de las pertenecientes a la esfera de démones femeninos antes mencionados. Además, el nº 1 de los bustos femeninos gaditanos representa una divinidad para la que se han propuesto paralelos con Medusa  y cuyo gesto de sufrimiento nos acerca particularmente a los “tristes padecimientos” que augura Hesíodo a tal Gorgona. La digna figura gaditana estrecha maternalmente con el brazo izquierdo a su pequeño Pegaso alado, al que da de comer ofreciéndole un cuenco con la mano derecha. Su carácter ppoforbój es un precedente extraordinario de las representaciones de Epona en las que la diosa alimenta a un potro con una pátera.

Pero no solamente junto al Océano, sino también en el Levante se dan interesantes y densas manifestaciones que evidencian cultos a una divinidad caballo, o protectora de los caballos, semejante a la mencionada Epona. Entre los exvotos del Cigarralejo, hay nada menos que 38 en los que se representa a una yegua con su potrillo93 y entre las interesantísimas representaciones de figuras humanas flanqueadas por caballos del sureste de la Península ibérica hay que destacar el vaso de Elche (III/II a.C.), en el que una figura femenina parece abrazar a dos caballos que la flanquean. Podemos estar ante la Harpía Podarga y sus gemelos hijos equinos; o también ante una Medusa Gorgona como la del frontón de Corfú abrazando a sus hijos Crisaor y el caballo Pegaso; recordemos que en alguna ocasión es representada naciendo dos caballos de su cuello cortado; también hay representaciones de Epona flanqueada por caballos.

En un gran vaso de Valencia del I a.C. descubierto recientemente96 hay unas figuras pintadas que en una misma banda llevan en un lado una yegua con grandes y plurales ubres y en el otro una especie de centauresa que ha dado a luz un pequeño monstruo similar, viéndose otro que espera el parto.

Estamos en el ámbito de la potnia equina donde el nacimiento de centauros se da desde la antigua Titanomaquia. Además, entre la yegua lactante y la centauresa parturienta podría haber una relación materno filial, como entre Hipó y Melanipe o tratarse de dobles equinos o semiequinos encargadas de la crianza, como en el mito de Alope, o en el de la védica Saran¸yuº y las occidentales Rhiannon o Macha. La centauresa valenciana viste larga túnica, como la Medusa beocia vestida por delante, pero equina por detrás, que al igual que la Deméter Melaina se acompañaba de otros animales, como en el vaso valenciano. Este cortejo animalístico, como ya hemos señalado, indica una vez más la resistencia de la antiquísima pótnia qhrÔn a abandonar sus prerrogativas, aunque debió adaptarse al prestigioso mundo del caballo como potnia equina.

Tampoco sería casual por parte del dueño de una hermosa villa del centro de la Península la elección del tema de la potnia equina en época romana tardía, escogiendo para uno de sus mosaicos una escena en la que se aprecia una figura femenina a la que se aproxima un fogoso corcel negro «montado y guiado por Eros»98. La joven se apoya en un ánfora de la que mana una fuente; todo ello nos lleva a otra realización del esquema B: un caballo kuanoxaíthj/ Posidón se aproxima a una protagonista similar a Filira junto a la fuente Tilfusa en la Tebaida; tampoco hay que desdeñar el nacimiento de Pegaso «en las fuentes del Océano» de Kuanoxaíthj y Medusa en Hesíodo. Pero si pensamos para esta época en la difusión de prontuarios mitográficos como el de Higino, nos inclinamos por el mito de Alope, como hemos visto, de tradición prolongada desde finales del VI a.C.

3.3. Testimonios epigráficos

Además de referencias, posiblemente muy antiguas, que atañen a la existencia de divinidades femeninas en relación con el caballo en la Península Ibérica, se han encontrado testimonios epigráficos que abundan en el mismo sentido. A las eventuales representaciones de Epona o de númenes que confluyen en ella, hay que añadir algunas inscripciones latinas con su nombre.

Además de los testimonios de Epona, que pueden haber entrado con el ejército romano, hay huellas epigráficas de que en el ámbito celta peninsular el nombre del caballo formaba parte de un epíteto de diosa (Equotullaicensis dicho de Arentia), así como de antropónimos como Equaesus. Muy interesante es la dedicación a unos (¿o unas?) deis equeunu(bo).

Por otro lado, disponemos de epígrafes en la lengua paleohispánica lusitana especialmente ilustrativos en relación con el tema que nos ocupa. En uno de ellos se nombra a una divinidad de nombre Iccona, curioso paralelo femenino de kkoj, doblete dialectal de ppoj, sin olvidar el i-qo

Micénico  y, morfológicamente, de la misma índole que Epona. La inscripción donde aparece Iccona muestra además una «congruenza con la situazione rigvedica ... strettissima»103. En la primera línea se nombra una divinidad, Trebopala, cuyo nombre es de formación semejante al de Vis´pala, divinidad-yegua del mito indio, en relación con los As´vínaº, hijos de Saran¸yuº, varias veces mencionados en este trabajo. Villar profundiza en la relación entre Trebopala y Vis´pala, postulando para el componente -pala un hidrónimo significando ‘charca’, ‘pantano’ o ‘agua estancada’; otra de las diosas a las que se ofrece un sacrificio, Trebarune, también tendría relación con aspectos acuáticos paralelos. Un dato que apuntalaría de alguna manera este “panteón” semiequino estaría en la identificación del numen masculino Cossue/Coso de inscripciones lusitanas e hispánicas con el latino Consus, interpretatio de Posidón Hipio.

POTNIA EQUINQ (XVII)

2. Ámbito celta.

La singularidad de Epona nos lleva a protagonistas similares en el ámbito céltico, deidades femeninas cuyo papel en la cría del caballo apunta a su prestigio casi semisacral, dentro de la esfera del poder real, y con concomitancias con la Harpía, Medusa, Melanipe, etc.

La galesa Rhiannon o «Reina» (en un Mabinogion) que, como Epona, también invocada como Regina, se presenta a caballo. Tiene de su marido un hijo, que desaparece a la vez que un potro nacido de una yegua; es condenada a trabajar para los huéspedes de su marido, debiendo incluso llevarlos a cuestas, es decir se identifica con la yegua. En una de las gestas del Ulster se narra una historia con puntos de contacto con la anterior. En ella interviene una de las Machas, divinidades femeninas celtas, que aunque se presenten como tríada, se destaca una de ellas individual o particularmente preeminente, carácter que las sitúa en la misma esfera que la(s) Harpía(s), Gorgona(s), etc. Un hombre se jacta de que su mujer, de origen misterioso, es capaz de vencer en la carrera a los dos corceles campeones del rey Conchobar. Obligada por este rey a correr aún en avanzado estado de preñez, manifiesta por fin su nombre, Macha, y se reclama descendiente del Océano, profetizando desgracias; triunfa e inmediatamente da a luz dos gemelos muriendo a continuación, no sin maldecir a los habitantes del Ulster.

Epona, Rhiannon y Macha muestran una constante ambigüedad o duplicación equina, pesando sobre todo ello un evidente factor hierogámico cuya expresión más explícita está en las ceremonias reales del Ulster en las que el futuro rey debía unirse a una yegua blanca, posteriormente sacrificada y devorada en una consagración real casi sacramental. Si ya en el primero de los trabajos de Gricourt aquí reseñados se señalaba que estos ritos hierogámicos del Ulster no estaban lejos de las actividades del itálico Fuluius Stellus, padre de Epona, el cuarto lleva como subtítulo «L'épreuve de la mythologie grecque». A las comparaciones con los mitos arcadios y tebanos, referentes a las facetas equinas de Deméter y Posidón, Gricourt añade más datos significativos: la ira de Deméter Erinis que comporta la esterilidad de los campos es comparada a la de Macha contra los del Ulster; la unión de Posidón y Medusa trae consigo el nacimiento de Pegaso «porque nació en las fuentes del Océano», lo que coincide con los orígenes oceánicos de Macha. Pero hay varias otras coincidencias que consideramos interesante aducir: Rhiannon y Macha sufren su particular pasión, como Medusa que muere en el momento de generar a sus hijos, como Leimone encerrada con un caballo hasta morir o Alope encarcelada hasta la muerte y luego convertida en fuente después de dar a luz un niño reiteradamente criado por una yegua. Pero son Melanipe y su madre Hipó (ya hemos hablado de su relación con la india Saran¸yuº) las que tienen más puntos de contacto con

Rhiannon y Macha: dotes proféticas, desaparición, vida sufrida y ocultación de su identidad, entrega de los hijos a otra familia.

El hecho de que la epopeya celta remita a una sociedad guerrera de la época del hierro, con notables parecidos con la tradición heroica de los poemas homéricos, muy dependientes de la cultura del caballo, es lo que habría permitido que se mantuvieran relevantes arcaísmos comunes en el ámbito indoeuropeo.

POTNIA EQUINA (XVI)

IV. Paralelos en Occidente

1. La península itálica

Algo hemos dicho referente a Etruria donde se han encontrado vasos con la representación de Medusa decapitada de cuyo cuello nacen dos caballos, iconografía que puede haberse producido por influjo griego, aunque actuando sobre un trasfondo local particular. Y efectivamente por diferentes testimonios se trasluce en la península itálica una cultura del caballo con aspectos semisacrales. En esa perspectiva se ha estudiado el antiguo rito del october equus, con facetas que recuerdan el complejo As´vamedha indio, aunque carente de elementos de tipo hierogámico.

En otros casos, los textos latinos permiten observar el paso de divinidades puramente indígenas a una interpretatio helenizada que desvela aspectos oscuros. A la divinidad masculina Consus, asociada tradicionalmente al caballo, se atribuye un papel importante en el episodio del rapto de las sabinas, según Varrón. El hecho de que este dios aparezca en Livio en el mismo episodio como Neptunus equester, trasunto de Posidón Hipio, debiera haber puesto en guardia a los sabinos y sus mujeres sobre las intenciones ocultas en la invitación a unos juegos bajo semejante advocación.

Según el único fragmento del historiador Agesilao  en el tercer libro de sus Italica, la diosa galoitálica Epona que ejercía la prónoia sobre los caballos (y équidos), era hija de una yegua y de un tal Fuluius Stellus. Nos permitimos desvelar que Fuluius Stellus es la traducción latina de los nombres de los caballos de Aquiles habidos de la unión de Céfiro y Podarga: Janto, e.d. Fuluius, «rubio, alazán» y Balio, e.d. Stellus, caballo con manchas, e.d. «rodado». Epona, extendida según varias inscripciones inicialmente en territorio de los eduos (en el entorno de Dijon) y en muchos otros puntos del mundo romano, era a veces invocada como Regina, tenía su imagen pintada en las caballerizas yestaba también asociada a un aspecto maternal, a las fuentes y a Campestris.

Todo ello participa del escenario de la potnia equina desde la literatura griega: la harpía Podarga en el prado y junto al elemento acuático; Medusa maternal y «Reina», junto a las fuentes del Océano. De hecho gran parte de la iconografía de Epona remonta a modelos griegos, algunos sorprendentemente antiguos, como también aquel en el que aparece la diosa montada a mujeriegas, para lo que contamos con alguna figurilla micénica; la montura podría ser una yegua, pues en algún caso es esculpida amamantando un potrillo; otras veces, el potro come de una patera que sostiene la diosa.

LA POTNIA AQUINA (XV)

3. Ámbito indoiranio

En la Hippologia hethitica hay un gran influjo del reino de Mitanni, donde predominaba una casta indoeuropea, a través de la cual se abrió Anatolia a la influencia indoirania. Es en este ámbito donde el caballo tiene inmensa importancia, con un carácter particularmente sacro, en íntima relación con el viento y el agua, y puede ser destinado a sacrificios cruentos en momentos considerados decisivos para la comunidad y el poder real, como puede verse en la compleja ceremonia y sacrificio indio del As´vamedha, en el que, en un momento dado, se simulaba una situación hierogámica entre la reina y el caballo sacrificado, exaltándose también los valores de la condición regia y guerrera simbolizados en el caballo y el carro, a la vez que la fecundidad.

Se han entrevisto rastros de este ritual en la unión hipomórfica de Deméter equina y Posidón Hipio, pero por nuestra parte creemos que en el oscuro mito ático de Leimone transmitido por Aristóteles se encuentran retazos significativos que podrían remitir a un sacrificio que recuerda al AÑvamedha: mujer de familia real, en este caso hija de un tal Hipómenes; el amante, tras ser uncido a un carro, con lo que se le equipara al caballo, es sacrificado; la mujer, encerrada y obligada a la cohabitación con un caballo hasta la muerte.

Pero es imposible tratar aquí la infinidad de lazos existentes entre la esfera equina griega e india en la antigüedad. Remitiremos solamente a algunos que pueden arrojar una luz particular sobre aspectos concretos aquí estudiados. Uno de ellos es la existencia en la religión védica y postvédica de démones femeninos concebidos como individual / múltiple como es el caso de Us¸aμs, la Aurora comparables a la(s) Harpía(s), la(s) Gorgonas o la(s) Erinia griegas. Aunque la etimología de Erinis sigue estando plagada de problemas, resulta asombroso, que en 1852, A. Kuhn trazara un extraordinario panorama de las afinidades entre toda esa esfera de démones femeninos, varios de los cuales evidencian elementos equinos, basándose inicialmente en la relación que veía entre Erinis y Saran¸yuº, añadiendo además consideraciones sobre la relación entre Gorgonas y Erinis, las Pótniai y Despoinas. Ello adquiere singular relieve sobre todo tras la aparición de e-ri-nu y po-tini- ja en las tablillas micénicas.

En el mito védico de Saran¸yuº son frecuentes las duplicaciones equinas y las generaciones sucesivas de gemelos: Saran¸yuº tiene de su marido Vivasvat dos gemelos, Yama y Yami. Crea luego un doble de ella misma, Savarn¸aº, a cuyo cuidado deja los hijos, y huye en forma de yegua. Cuando Vivasvat se indota cuenta de la huída de Saran¸yuº / Yegua, adopta él mismo la forma equina y engendra en Saran¸yuº los gemelos equinos por antonomasia, los AÑvín~, semejantes a los Dióscuros, y de cuyas cualidades benéficas resaltamos el ser patronos de los remedios tradicionales indios basados en plantas y aguas medicinales.

Por nuestra parte, pensamos que resultan particularmente significativos los paralelos del mito de Saran¸yuº con las Melanipes euripídeas. Hipó y Melanipe parecen un desdoblamiento de la también doble Saran¸yuº. Son hija y nieta del centauro Quirón, de quien heredan los ƒkh pónwn que transmiten a los hombres, poderes curativos benéficos semejantes a los de los AÑvín~. La desaparición de Melanipe, prefigurada por la de su madre Hipó, tal como se entrevé en los fragmentos conservados, tiene un equivalente en la huída de Saran¸yuº / Yegua. La entrega de los niños de Saran¸yuº como consecuencia de esta huída al cuidado de su propio doble humano puede subyacer en la Melanipe Desmotis euripídea: según uno de los resúmenes conservados del mito, la reina Teano adopta a los hijos de Melanipe, mientras la heroína es encarcelada y está abocada a padecimientos, incluso la muerte como otras protagonistas de la esfera de la potnia equina (Medusa, Alope, Leimone).

LA POTNIA EQUINA (XIV)

2. El mundo anatoli e hitita

Aunque en la Ilíada los dánaos son calificados como “de rápidos potros”, se ha advertido que es en la parte troyana donde hay mayor desarrollo e incidencia de la cultura equina. La onomástica y los epítetos compuestos de -ippo-, fenómeno que se manifiesta desde la India hasta el extremo occidente indoeuropeo, es más frecuente entre los troyanos, lo que indica el alto prestigio social del caballo. Ippódamoj, ‘domador de caballos’, es el epíteto colectivo de los propios troyanoS y aunque se predique de algunos héroes griegos, es el gran epíteto fijo de Héctor, con el que acaba o queda en suspenso la Ilíada. Es en la Tróade donde se sitúa la yeguada de 3.000 ejemplares selectos de Erictonio, primer escenario de nuestro esquema A. Ello confirmaría la irradiación de la cultura del caballo en diferentes fases a lo largo del segundo milenio desde el mundo anatolio e hitita hacia Grecia.

La enorme riqueza generada por la cría y preparación de los caballos pudo tener en griego su nombre concreto: Equépolo, de nombre bien significativo (Il. XXIII 299), que con la donación a Agamenón de una sola yegua, Ete, se había eximido de la guerra de Troya, tenía un ƒfenoj – palabra para la que se ha propuesto una etimología hitita o anatolia– superior a la de veinte hombres. Y efectivamente los textos de hipología hitita, redactados en principio por un personaje de Mitanni, Kikkuli, muestran la gran infraestructura y esfuerzo así como personal especializado y muy considerado, como el propio Kikkuli, necesarios para mantener excelentes caballerizas. En ellas, día a día (y noche a noche), la vida de los caballos, su comida y bebida, salidas y entradas en los establos, baño, ejercicios al trote y al galope, etc. Están minuciosamente reglamentados durante un tiempo prolongado. Posiblemente los versos de Il. VI 506-511 y XV 263-268 en los que se compara o identifica a los hermanos troyanos Paris y Héctor con el caballo estabulado que, bien alimentado en su pesebre y acostumbrado a bañarse en el río, rompiendo su atadura galopa por la llanura, escapando hacia los campos donde pastan las yeguas, resume curiosamente en unas pocas líneas la larga rutina del tratado hitita.

A estos textos técnicos se ha añadido una parte ritual en la que se exhorta a invocar (expresamente en hurrita y en luvita) a divinidades femeninas como protectoras de los caballos y las caballerizas,

Pirinkar y Šaušga. En otros textos encontramos a Pirwa, diosa o dios caballo, a Kamrušepa y Aškašepa de su entorno o a Maliya asimilada a Istar, divinidades de muy variada procedencia que en un momento dado se asociaron al caballo. Para Pirwa se ha postulado una etimología a partir del nombre de la «piedra», lo que podría remitir a un Posidón con el epíteto de Petraîoj y también Ippioj, que, tras fecundar rocas, engendra un caballo primigenio de nombre Skúfioj, en Tesalia y en el Atica. En un ritual hitita aparece una divinidad del caballo asociada a otra protectora de los prados.

portnia equina (XIII)

Podríamos seguir rastreando huellas de nuestros esquemas A y B en la literatura griega. Pero preferimos por ahora detenernos en significativos y antiguos precedentes del tema, que – aunque reflejan la complejidad de una cultura equina dependiente estrechamente del palacio o de la condición real y guerrera – señalan líneas comunes, que pueden ayudar a entender la permanencia de los mitos que venimos estudiando.

1. Micénico

Aunque el número de caballos consignado en las tablillas micénicas es escaso, evidencia un interés diversificado que apunta a una etapa evolucionada de la introducción del caballo y su prestigio en el mundo helénico en casi todos sus aspectos. En el testimonio extraordinario de los ideogramas del caballo, realizados a base de cabezas equinas definidas y realistas, con rasgos diferenciados si se trata de yeguas, de un caballo adulto o de un potro, se ha reconocido una decisiva innovación del linear B frente al A. La famosa tablilla Kn Ca 895 en la que se consignan «5 yeguas, 4 caballos, [ ] potros», con la equivalencia i-qo y po-ro en el texto silábico, evidencia un germen de explotación equina, en el que las hembras tiene una posición relevante, remoto precedente de la noticia sobre las yeguadas cretenses que, en una realización del esquema A, nos transmitía Aristóteles. Hay que decir también que en zonas próximas a aquellas donde se han descrito testimonios del esquema

B, como Arcadia (Pilos) o Beocia (Tebas), en contextos arqueológicos en relación con el caballo y el carro, las tablillas documentan alguna forma de cría caballar por la mención de unos i-po-po-qo-i o ppoforboí No sería la única palabra compuesta con el nombre del caballo, sino que hay otras que reflejarían en las tablillas una importante diversificación de funciones como i-pe-se-wa , pposóaj; i-pe-ra-ta pphlátaj, importante epíteto de caballeros expertos y distinguidos en la Ilíada. El caballo podría representar un prestigioso motivo ornamental o, marcar diferencias económicas, como se ha propuesto para las secuencias i-qo-qe  y e-ne-ka i-qo-jo, respectivamente. A su vez, el léxico relativo a i-qi-ja ppía, el carro, está extraordinariamente especializado.

Resulta particularmente sorprendente el número de nombres de los protagonistas del esquema B que, de una manera o de otra, se han hallado en las tablillas. Zéfuroj existe como Ze-pu-ro, aunque antropónimo; a pesar de no estar documentado el nombre de la harpía Podárgh, sí encontramos el masculino po-da-ko, equivalente a Pódargoj, nombre de caballo homérico, así como a-wo-ro Aoloj, nombre de varios personajes relacionados con la tradición de la potnia equina. Aunque actualmente se da por seguro que estos dos últimos nombres se aplican a bovinos, en fases tempranas de la investigación micénica hubo quienes interpretaron el ideograma que les acompaña como representación de un caballo. Existe la posibilidad de que en las tablillas estén también los nombres de algunos hijos de la potnia equina. Así los de Podarga y Zéfiro: ka-sa-to Cánqoj, considerado un antropónimo; Balíoj fué entrevisto en; el nombre del hijo de Alope y Posidón, Hipotoon, amamantado por una yegua podría estar bajo [I?]-qo-te-wo; Ke-re-te-u que puede ser una versión del nombre de Krhqeúj, que como hijo de Eolo pudo tener algún papel en el mito de Melanipe, aparece en una ocasión en las tablillas junto a la secuencia e-ne-ka i-qo-jo.

Pero no sólo se trata de nombres aislados o dispersos como antropónimos o zoónimos. Hay sintagmas, proximidades internas y externas de las tablillas que aunque puedan aisladamente ser de resbaladiza interpretación, pueden inscribirse en contextos relacionados con la potnia equina. Los aspectos demónicos de vientos como Bóreas y Zéfiro, especialmente su principio fecundador relevante en los ejemplos homéricos de los Esquemas A y B, que se mantiene en la religión griega posterior, pudieron haber tenido una atención cultual en Cnosos, donde se adscribe una cantidad de aceite a una a-ne-mo ije- re-ja (y a-ne-mo-i-je-re-ja), una sacerdotisa de los vientos. En la misma tablilla se dedica otra ofrenda a e-ri-nu, tal vez Erinúj, nombre no solo de un ser equiparado al elemento ventoso (qúella) desde Homero, sino de la protagonista femenina a la que se une Posidón equino en Beocia según Thebais y el adoptado en la Arcadia Telpusa por Deméter, transformada en yegua para huir de Posidón Hipio.

Y efectivamente estos aspectos de un Posidón, más dios de la vegetación y la fecundidad que marino, no lejos de los vientos Bóreas y Zéfiro en Homero, pueden estar particularmente documentados en las tablillas micénicas, especialmente en las de Pilos, lo que llevó a Palmer a ver en i-qo de un dios Hipo. En eventual relación con ello, entre muy frecuentes menciones de po-ti-ni-ja  hay que destacar la po-ti-ni-ja i-qe-ja , que aunque con detracciones sería posible traducir como la Pótnia, la “Señora del Caballo”, protectora de todo lo relativo a este animal, su cría, doma y mantenimiento. Si, ne-wo-pe-o po-ti-nija, pudiera ser la “potnia del establo nuevo” estaríamos ante un paralelo de divinidades tutelares femeninas de animales domésticos, tema sobre el que volveremos a ocuparnos en los apartados siguientes.